Nadaljevalec»sferične tradicije« Aperion in sfairos V predsokratski kozmologiji


download 215.14 Kb.
jenengNadaljevalec»sferične tradicije« Aperion in sfairos V predsokratski kozmologiji
Kaca3/6
KoleksiDokumen
a.kabeh-ngerti.com > Astronomi > Dokumen
1   2   3   4   5   6

- DUŠA/duša (Psyche/psyche) [kozmična/individualna duša]

- čutni svet [duša + materija]

- materija (hyle) [te same po sebi ni; je odsotnost Enega, luči]

- Pot »navzdol« je emanacija, izžarevanje; pot »navzgor« spoznanje, spominjanje.

- Eno »emanira«, tj. »žari«. Pri tem gre za neko vzročnost, in sicer v smislu, da iz Enega izhajajo Um, duša, narava. Vendar meje med posameznimi ravnmi (izvzemši materijo, ki je pravzaprav negacija, manko Enega, svetlobe) niso izrazite - gre za neko enakomerno prelivanje, žarenje Enega (tako kot svetloba, ki žari iz sonca – sonce ni strogo ločeno od žarkov, ki jih oddaja) [ni več radikalnega preloma kot pri Platonu: svet idej vs. čutni svet, krščanstvu: Bog vs. stvarstvo]. Eno, Um in Dušo/dušo imenuje Plotin tri hipostaze (=osnove, podstati). Vse tri so večne, medtem ko je Duša/duša deležna tudi časovnosti, tj. se časi, je časovna.

- Eno pri Plotinu je onstran uma [Plotinova najvišja instanca je torej en korak višje od Aristotelove – Um, Misel, ki misli samo sebe], ni bivajoče (je onstran bivajočega), je transcendenca v imanenci (je pred vsemi stvarmi, ki iz njega izvirajo, nepomešano z njimi, vendar vseeno na različne načine prisotno v njih). Um ne more biti eno, kajti pri mišljenju, govorjenju je na delu vedno neka dvojnost (subjekt – objekt): Eno zato ne misli, ne govori, je onstran dualnosti [opa, opa, Suzuki'z in da hauz! Pa ne smejta se, ker bosta s palico po betici dobila!]. »Eno« ni ime, saj Eno ni izrekljivo [khm, podobno kot Dao, Buda ]. Plotin pravi, da če z Dobrim mislimo tisto, kar je pred vsemi stvarmi, potem o Enem lahko rečemo, da je dobro; če pa mislimo na zgolj eno izmed stvari, potem je takšno govorjenje napačno; ergo: Eno je pogojno Dobro (v kolikor je to dobro pred vsemi stvarmi).

- Iz Enega se izliva (emanira) Um (=prva emanacija), iz Uma Duša/duša. Um je eno-mnoštvo: kot emanacija (oz. spoznanje) Enega je eno; kot način dualističnega mišljenja (ko pravi »jaz sem«; ko motri ideje, ki so v njem) mnoštvo. Tudi Duša je dvojna, je eno-mnoštvo: kot emanacija (oz. spoznanje) Uma (ne pozabi: to je ekvivalent Platonovega Sveta idej) je ena; kot realizacija sebe v svetu, naravi, je mnoštvo.2 Plotin tako govori o višji duši (tista, ki ostane venomer povezana z Umom) in nižji duši (tista, ki je povezana z materialnimi telesi). Čutni svet nastane torej tako, da se v materijo (čista pasivnost, čisti manko, tema, zlo) »vtisne« duša (duša začuti hrepenenje, da bi v svet prenesla to, kar je videla v Umu): vesolje, narava leži potopljena v duši [podobno kot pri Platonu; paralele tudi z Anaksimandrom]; vesolje se razteza tako daleč, kakor daleč sega duša.

- Človek mora stremeti po tem, da duša spozna Eno: to spoznanje pa je pravzaprav spominjanje (podobno kot Platon). Pri tem Plotin razločuje slabo spominjanje (mneme) – spominjanje nadrobnosti individualnega življenja – in dobro spominjanje (anamnesis) – spominjanje pravega izvora duše = Eno.
25. Plotin o večnosti in času (gl. tudi vprašanje 24)

- Plotinovo delo O večnosti in času se cepi na dve podenoti: prvi del govori o večnosti, drugi o času.

- Eno, Um in Duša (višji del; gl. vprašanje 24) so večni. Večnost Plotin pojmuje podobno kot Platon: gre za večno sedanjost, večni zdaj (in ne za neko raztezanje časa v preteklost ali prihodnost oz. za eshatološko večnost, ki bo nastopila enkrat v prihodnosti). Preteklost in sedanjost sta dela časa, ne domena večnosti; kar ima dele, namreč ni celovito - večnost pa je celovita, torej ne more imeti delov. Za ta »umni svet« je značilna sočasnost: vse je prisotno obenem, zdaj, ta (večni) trenutek. Večnost torej je: ni bila in ne bo.

- Plotin, sledeč Platonu, čas opredeli kot gibajočo se podoba večnosti, vendar to definicijo tudi nekoliko dodela, razširi. Pri Platonu namreč ni povsem jasno, v kakšnem razmerju sta duša in čas (sklepamo lahko, da se duša časi, a nič ni eksplicirano). Plotin pove o tem več: v duši se porodi nek nemir (želi si, da bi v svet prenesla to, kar je videla v Umu), zato se spusti v avanturo časa in bivanja; duša ni hotela, da bi bilo vse, kar je videla, hkrati, zato je namesto večnosti ustvarila čas. Ker je vse potopljeno v dušo, postane časen tudi ves čutni svet. Večnost je namreč statična, je življenje v mirovanju, dočim je čas dinamičen, tj. gre za gibljivo življenje. Vendar pri tem ne gre za neko zunanje gibanje, temveč za gibanje v duši: čas je zato natančneje opredeljen kot notranje prehajanje od enega duševnega stanja k drugemu [Aristotel: čas vezan na gibanje; a to neko zunanje gibanje; je pa čas »osrediščen« v duši – preko zdaja: gl. vprašanje 18]. Čas zunaj duše ne obstaja; ni nekaj, kar pride naknadno, temveč je v njej. Čas se ukine, ko se duša vrne v enost (to dosežemo s spoznanjem = spominjanjem, gl. vprašanje 24). Čas je nastal skupaj z vesoljem (duša je porodila čas in univerzum hkrati).
26. Avguštinova filozofija časa

- Avguštin govori o večnosti in času v 11. knjigi svojih Izpovedi. Večnost pripada Bogu in je v platonistični tradiciji opredeljena kot večni sedaj, popolna sočasnost [enako Platon, Plotin]. Zato, pravi Avguštin, je nespametno spraševati o tem, kaj je počel Bog preden je ustvaril svet, saj ta vprašanja že predpostavljajo obstoj časa (ta je pa nastal šele po stvarjenju). Avguštin se sprašuje, kakšna je prava narava časa (znamenit pasus: »Kaj je torej čas? Če me nihče vpraša, vem; če pa ga hočem na vprašanje razložiti, ne vem.«) – za preteklost se namreč zdi, da je več ni, za prihodnost, da je še ni, sedanjost pa se zdi tako zelo tanka in nedoločljiva, da jo komajda »zajamemo« [podobne dileme pestijo tudi Aristotela]. Avguštin zato pride do sklepa, da nekega zunanjega časa ni: narobe je reči, da obstaja nek čas, ki se deli na preteklost, sedanjost in prihodnost. Obstaja le čas v duši; ker pa duša biva v sedanjosti, gre pri času za tri različne načine sedanjosti: tako poznamo preteklost glede na sedanjost (=spomin), sedanjost glede na sedanjost (=vpogled), prihodnost glede na sedanjost (=pričakovanje). Trije časi so tako pravzaprav tri različne duševne funkcije. Ker se »spomin« razlikuje od »pričakovanja«, vidimo, da med preteklostjo in prihodnostjo ni simetrije. Avguštin zavrača poglede, po katerih naj bi bil čas enak gibanju nebesnih teles ali gibanju nasploh. Pravi, da je vsako gibajoče se telo že v času in bi to ostalo tudi v primeru, če bi se nehalo gibati. Čas, tako Avguštin, merimo prvotno v duši (sonce, ure, … so le pomagala), in sicer gre za merjenje vtisov, ki jih vtiskujejo stvari, ko prehajajo, in ki ostane, ko so prešle [Avguštin blizu Platonu, Plotinu; v navzkrižju z Aristotelom in kasneje Descartesom, Newtonom itd.].

- Kljub temu, da sta tako Plotin kot Avguštin čas pojmovala kot neko notranjo razsežnost duše, je prvi čas pojmoval ciklično, drugi pa linearno, tj. kot »ravno pot« (via recta), ki jo zoperstavlja »blodnemu krogu« poganstva.
27. Ptolemajev nauk o nebesnih sferah in srednjeveška podoba kozmosa

- Utemeljitelj ptolemajskega sistema je bil Klavdij Ptolemaj iz Aleksandrije. Njegovo delo o astronomiji, Almagest, je predstavljalo vrhunec večstoletnih astronomskih prizadevanj in dognanj antične Grčije (ok, v bistvu je več ali manj fancy schmansy nadgradnja Aristotelovega sistema; gl. vprašanje 21). Ptolemajski sistem je bil več kot tisočletje sprejet kot veljaven astronomski model tako v krščanskem kot islamskem svetu. Njegov primat so načela prizadevanja Kopernika, Bruna, Keplerja, Galilea idr. znanstvenikov/mislecev/vseznalcev/karkoli-že-so-takrat-izobraženi-ljudje-bili.

- Ptolemajski sistem je geocentrični sistem, kar pomeni, da leži v osrčju vesolja Zemlja. Planeti se okoli zemlje gibljejo po dveh sferah: deferenti (ta ima središče v Zemlji) in epicikli (gre za manjšo sfero, ki ima središče na planetovi deferenti). Deferenta kroži okoli Zemlje, epicikla pa znotraj deferente in je odgovorna za to, da je nek planet bolj ali manj oddaljen od Zemlje, zdaj hitrejši zdaj počasnejši ipd. Posamične sfere si sledijo (od Zemlje navzven) po tem vrstnem redu: Luna, Merkur, Venera, Sonce, Mars, Jupiter, Saturn, zvezde stalnice. Gre torej za sedem planetov in nebesni svod, na katerega so pripete zvezde stalnice.

28. Vloga simbolnega mišljenja in matematike v filozofiji Nikolaja Kuzanskega

- V filozofiji Nikolaja Kuzanskega igrata simbolno mišljenje in matematika osrednjo vlogo pri razumevanju nerazumljivega in neskončnega božjega bistva ter narave vesolja. S pomočjo matematičnih (še posebej geometrijskih primerov) pridemo do spoznanja o sovpadanju nasprotij (coincidentia oppositorum) v neskončnosti – enega od ključnih elementov v Kuzančevi filozofiji (gl. vprašanje 29). Nekaj takšnih primerov: mnogokotnik in krog sta nasprotji le, v kolikor sta končna: če bi ju povečali v neskončnost, bi sovpadala; podobno bi se zgodilo tudi s krožnico in njeno tangento, pri neskončnem krogu pride do sovpadanja središča, premera in oboda itd. To sovpadanje nasprotij nam lahko približa božje bistvo, ki je ravno tako neskončno, nedoumljivo, velikokrat deluje paradoksalno itd (podobno velja tudi za naravo vesolja). Sklicujoč se na (psevdo)hermetično formulo, da je Bog sfera, katere središče je povsod, obod nikjer, Kuzanski dokazuje, da je božje bistvo pravzaprav takšno kot pri neskončnem krogu. Ergo: preko simbolnega mišljenja in matematike do bistva boga. 1+1 = a. 2 (v končnem), b. BOG (v neskončnem ).
29. Razloži odnos med »učeno nevednostjo« in »sovpadanjem nasprotij«

Kuzanski svoj pristop k mišljenju (filozofiranju) označi kot učena nevednost (docta ignorantia). Gre torej za poseben način dela, razmišljanja, ki se razlikuje od racionalizma sholastike, tj. od njene »vsevednosti«, in je deloma soroden Sokratovi vednosti/nevednosti (»Vem, da nič ne vem«). Nevednost v tem kontekstu pomeni (do)pustiti nek odprt prostorprostor skrivnosti, nečesa, kar še nismo zvedeli, dokraja doumeli. Vendar pri tem ne gre za neko mistiko ala Eckhart, Janez od Križa ipd. Kuzanski še naprej ohranja sholastično dikcijo (danes bi temu rekli logično-racionalni diskurz), a slednjo tudi preseže s sovpadanjem nasprotij (coincidentia oppositorum) v neskončnem. Meni namreč, da se lahko le po tej poti dokopamo do pravega bistva boga, ki naj bi bilo neskončno in nedoumljivo. Pri tem igrata simbolno mišljenje in matematika ključno vlogo – namreč prav primeri iz geometrije (primer neskončnega kroga) mu pomagajo ponazoriti pravo božjo naravo in naravo vesolja (gl. tudi vprašanji 28 in 39) [Kuzančeva docta ignorantia kot predhodnica Wittgensteinove lestve].
30. Florentinski preporod platonizma: Marsilio Ficino, vloga duše v kozmosu
31. Kozmološki nauki v zbirki traktatov Corpus Hermeticum
32. Pico della Mirandola, njegov nauk o človeku in naravi
33. Leonardo da Vinci: Človek v kvadratu in krogu (razlaga te risbe)
34. Kopernikovi argumenti za heliocentrizem

- (De revolutionibus..., 1543) Metafizično-teološki argument. Sonce kot luč, um, vladar vesolja; ima glede na nebesna telesa enak osrednji status kot Platonova ideja dobrega glede na ideje (tudi Pitagora: ogenj v središču kozmosa). Najboljše mesto zanj je na sredini, od koder lahko enakomerno vse osvetljuje.

- Logično-matematični argument. Naravo bolje razložimo z enostavnejšimi hipotezami (z manjšim številom epiciklov).

- Svobodno je postuliral gibanje Zemlje, s čimer je prišel do zanesljivejših sklepov o gibanju (revoluciji) nebesnih teles. Tudi, če za gibanje drugih planetov privzamemo krožno gibanje Zemlje, ki zamenja vrtenje vsake zvezde, iz tega logično sledijo vsi njihovi pojavi, postanejo vse relativne pozicije in sam nebes tako trdno povezani, da ne moremo spremeniti nobenega dela, da ne bi spremenili celote.

- Osiandrov predgovor: predpostavka: Zemlja se giblje, medtem ko je Sonce negibno v središču sveta. Avtor ni storil nič graje vrednega. Astronom ne more ugotoviti resničnih vzrokov, zato bo privzel katerekoli hipoteze, ki omogočajo pravilni izračun gibanja na podlagi geometrijskih principov, račun, skladen z opazovanji. Za te hipoteze pa ni nujno, da so resnične ali verjetne. Od astronomije nihče ne pričakuje karkoli gotovega. Če pa vzameš hipoteze kar za resnične, odideš kot še večji nevednež.

- K. še vedno ohranja »idealne« kroge in vesolje kot sferično, končno in popolno v aristotelskem pomenu.
35. Giordano Bruno: izberi enega od treh kozmoloških dialogov in ga temeljito predstavi

Pepelnična večerja (vsebinski povzetek in razlaga)

(Bruno: italijanska renesansa; pobegne iz samostana; potuje po Evropi; veliko seksa; hermetično-magijski spisi; kritik aristotelizma; smrt na grmadi.)

(Pepelnica – dan med pustom in postom; metaforično za združevanje nasprotij.)

Teofil zastopa Brunovo misel (še Smith, Prudencij, Frula). Biblija je zanesljiva le v moralnih zadevah, glede »naravnih stvari« pa »lahko vsakdo več kot jasno vidi, da božanske knjige dokazov in umovanj o naravnih stvareh ne obravnavajo tako, da bi služili našemu razumu, kakor jih filozofija.« Zavzema se za ločevanje filozofije in znanosti od teologije. Bog je v Bibliji razložil zadeve tako, da lahko vsak razume bistveno (njen namen je predvsem moralen), resnejše preudarjanje pa prepušča premišljujočim ljudem. Bibilja tako ne more biti avtoriteta v naravoslovju. Treba je prepoznati tisto, kar je bilo v njej rečeno metaforično. O tem, kaj se okoli česa vrti, odloča razum in ne vera.

[Tudi k vpr. 36] Osrednja tema je Kopernikov heliocentrizem, ki ga Teofil radikalizira. V njem vidi tudi družbene implikacije. Začetek »nove dobe«, duhovne in družbene preobrazbe človeka. Heroični človek preseže sklenjene zidove in oboke in svobodno zaživi v neskončnem, božanskem vesolju. (Vendar B. sam ni bil revolucionar; bil je skrajni individualist.)

Kopernik se je znebil nekih napačnih domnev, a ne v celoti, ker je bolj preučeval matematiko kot naravo. Aristotelski geocentr. nima nobenih dokazov. Kopernik omeji vesolje na naše osončje, medtem ko ga Bruno, sicer intuitivno in spekulativno, pojmuje kot razsrediščenega (policentričnega) in neskončnega. Zakaj zavrača matematizirano fiziko? Nundinij se sklicuje na Ossiandrov predgovor: hipoteza heliocentrizma zgolj zaradi lažjega računanja. Drugič, vprašanje vzrokov nebesnih pojavov. V Arist.-Ptol. sistemu: kamen pade na Zemljo, ker je iz nje sestavljen in je ona njegovo »naravno mesto« + negibni gibalec. Bruno je bil nezadovoljen z odsotnost nove takšne teorije, ki bi bila ustrezna novemu modelu vesolja. To je razvijal bolj v smeri predsokratske physis: znotraj teles, živost sveta, vesoljna duša, notranje počelo gibanja. Vendar ne gre za preprosto vrnitev k animizmu... Ta duša je »čuteča in umna« kot naša, če ne še bolj.

Ni sfer (7 planetov – 7 sfer; osma: zvezde stalnice), vse je v istem etrskem prostoru, ločeno z razdaljami. Odkritje globine vesolja. (Že Thomas Digges, a ne tako radikalno.) Ruši iluzijo skupnega gibanja zvezd in njihove enake oddaljenosti. Teofil pravi, da bi to lahko zares spoznali šele z dolgotrajnim opazovanjem (torej B. ni tak okultist, kot trdijo nekateri).

O vzroku, počelu in Enem (vsebinski povzetek in razlaga)

Aristotelovska terminologija, nadgrajena z (novo)platonsko, ki mu je bližje. O vesoljni duši, umu kot notranjem stvarniku in o vse zaobsegujočem Enem. Začne s pesmimi, nadaljuje z apologijo P. večerje. Vsak lahko od nje vzame, kar mu tekne; ali je katera jed neprebavljiva? Filotej se brani v pogovoru s Heliotropom in Hermesom, da jima knjigo »O vzroku...«

(Teofil, Dicson, Polihimnij, Gervazij.) Združuje Ar. formo, entelhijo (dejanskost, udejanjene) in Pl. idejo – um je pri obeh klasikih najvišji vzrok, kozmični logos, ki prevzema vse. B. loči (pra)vzrok – um in (pra)počelo – materijo. 2 pomena materije: kot pasivna glede na formo, forma se vanjo vtisne; kot aktivna »mati bivanja«, vesoljni ženski princip, ki poraja svoje forme. Nazadnje poveže vzrok in počelo v Eno, v nekakšnem ekstatičnem zrenju: »Vesolje je eno, neskočno, negibno. Ena forma ali duša, ena materija ali telo.« Nima nasprotja, zato se ne more predrugačiti. Složnost vsega. »Je forma tako, da ni forma; je materija tako, da ni materija ... ker je vse brez razlike.« Ne idealizem, ne materializem – panteistični monizem.

Ne išče sovpadanja nasprotij v pojmu (kot Hegel), toda (kot Kuzančev učenec) v odprtem, ekstatično presežnem duhu, ki strmi v brezdanje nebo in se veseli brezmejne svobode (jao, jao, Hegel je pač premogel napore pojma in nesmisla za razliko od pussy iskalcev smisla!). Eno naj bi osmislilo brezsmiselno razsrediščenost vesolja.

Vidimo le delček vesolja, zato substance ne moremo spoznavati drugače kot po daljnih učinkih, oblačilih, sencah... Vendar: neskončno svetov z neštetimi glasovi oznanja veličastje pravzroka in počela. Bog je eno, svetovi pa sestavljeni in razpadljivi, tako da B. Boga in narave ne izenači povsem, čeprav je temu zelo blizu.

Vesoljni um kot notranji stvarnik ni le formalni, pač pa tudi dejavni in smotrni vzrok. Sicer T. uvede očevanje na zunanji in notranji um, a glede tega ni jasen. Smoter: popolnost vesolja, da bi imele vse forme dejansko bivanje. Duša je vsepovsod kot glas po sobi. Oživljenost sveta – zakaj bi Bog to svoji stvaritvi odrekel?! Tako tudi nič zares ne umre – »kozmična religioznost«. Materija ima vse svoje razsežnosti, forme v zmožnosti, vse vključuje. Tako mora forma hrepeneti po materiji, saj je brez nje ni, materija pa že sama vse vsebuje.

Tako imamo tezo in antit.: vzrok: um, počelo: materija. Odprta sinteza v zadnjem dialogu: neskončnost enosti in enost neskončnosti. Sekunda-ura, majhno-veliko, človek-mravlja: »v neskončnem se te stvari ne razlikujejo«. Vse stvari so v vesolju, vesolje je v vseh stvareh. »Vsaka stvar je eno, vendar ne na isti način.« Eno je popolno in stanovitno, »ni stvari, zaradi katere bi se morali prestrašiti«.

O neskončnem, vesolju in svetovih (vsebinski povzetek in razlaga)

(Filotej, Frakastorij, Elpin, Burkij, Albertino.) Je vesolje neskončno ali končno? (Njegova filozofska intuicija se danes kaže kot znanstveno pravilna. Čeprav še ni jasno, če ni vesolje končno v svoji ukrivljenosti, pa je za nas »praktično« neskončno – podobno kot površina krogle – neomejeno.) Svoj argument gradi proti Arist. O nebu, končnosti, »naravnim mestom«. Vesolje je neskončno in razdrediščeno, svetovi so brezštevilni.

Čuti nas v kozmoloških zadevah varajo, zanesti se je treba na razum, apriornost.

Bruno prevzame dokaz iz Lukrecija, ki pa je z danajšnjega stališča napačen. Če sežeš z roko skozi rob sveta – roka ne bi bila nikjer. Nasprotuje Arist. tezi, da je »nebo v samem sebi«, ravno pravilnost tega pa dokazuje sodobna kozmologija; npr.: Moebiusov trak: ni neskončen, a je neomejen: nima končnega roba, prek katerega bi lahko segli.

Bolj malo govori o neskončnosti časa. Kako ga pojmuje? Blizu novoplatonski misli o večni sedanjosti. (Ne v tem dialogu.)

Njegovi metaf./teol. argumenti so močnejši od logičnih. Končnost vesolja implicira praznino, ki pa je iz mf. razlogov nesprejemljiva. To, da svet je, je dobro; prazen prostor pa bi bil slab, torej ga ni; tudi zato, ker mora biti prostor nerazličen. Popoln, nesk. Bog naredi popoln, nesk. svet. (Sholastiki: svet je pomankljiv zaradi pomanklj. materije – ta argument pri B. monizmu odpade.) »Nujno je, da ima nedostopno božansko obličje neskončno podobo in da so v njej nešteti svetovi.« Nedostopnost: kljub panteizmu ali skozenj ostaja presežni mistik. Bog je v svoji nedeljivi enosti povsem in ves neskončen, vesolje pa je zgolj vse neskončno, ne pa povsem neskončno, ker so njegovi deli, svetovi, končni.

[Vpr. 36] Iz nujnosti v Bogu še ne sledi človekova nezmožnost izbire. Če je Bog utelešen v vsem svetu, potem postane dogma o Kristusu odveč. Neizogibna posledica neštetih svetov je razsrediščenje našega sveta. B. argumenti se zdijo danes precej zgrešeni, a gre za osnovno spoznanje, ki je spremenilo astronomsko paradigmo. Zemlja ni več temna in minljiva pod večnimi zvezdami, temveč je sama povzdignjena mednje. Drugi svetovi imajo lahko celo boljše prebivalce. B. je verjel, da svoboda, ki si jo človek pridobi v novem, neskončnem in odprtem vesolju, odtehta vso čudovito urejenost starega kozmosa. »Hočete vedeti, kje je ta red? Kje so sanje, izmišljije, prividi, norosti?« (Uršič pravi, da B. ni uspel misliti novega kozmosa in da se ta možnost morda prikazuje v sodobnem antropičnem načelu.)

B. ne zavrača prvega gibalca, a zavrača hierarhijo gibalcev, ker ima pač vse svoje notranje gibalo, ki je prvemu enako blizu/daleč. Stvari je prvo njeno lastno gibalo; vse pa žene želja, da se združujejo s skladnim, Enim. »Vsaka stvar je v vsaki stvari.«
36. Brunovo pojmovanje neskončnega vesolja
37. Odnos med kozmologijo in religijo pri Brunu

- Iz Brunovega zagovora: ustvariti en, končen svet, bi bilo nedostojno za Najvišjega, za neskončno božansko moč. Tudi Zemlja je zvezda in zvezd je neskončno. Dvojna neskočnost: tako vesolja kot glede mnoštva svetov.

- Nekateri sicer trdijo, da je bil obsojen zaradi svojega heretičnega magičnega hermetizma; tudi zaradi zanikanja Kristusove božanskosti; trditve o mitološkem značaju Biblije; verovanja v vsesplošno odrešenje na koncu časa (tudi padlih angelov) – apokatastaza. Vendar je bil Bruno takšne stvari pripravljen preklicati.

- Bolj je šlo za obsodbo svobodne misli, pravico filozofa, da raziskuje isto področje kot teolog. Astronomija je bila takrat močno povezana s teologijo, dokazovala naj bi obstoj Boga. Ni pa hotel preklicati svojih kozmoloških stališč, ki so bila najbrž pravi razlog obsodbe zaradi svoje nevarnosti za krščansko dogmo. Iz teze o neskončnem, razsrediščenem vesolju sledi nepomembnost položaja človeka v kozmosu. Zakaj bi moral Bog, utelešen v vsem stvarstvu, odreševati samega sebe? Brunova »kozmoteologija«. Vse je živo, nič ne umre.

- Njegova kozmologija, živost vsega sveta, ga nagiba od teizma k panteizmu, čeprav Boga in naravo ne izenači povsem. [Najbrž lahko rečemo, glede na to, da še ni bilo prave znanosti, da je tudi obratno: njegov proto-panteizem vplival na njegovo kozmologijo.]
38. Odnos med neskončnostjo in Enim pri Brunu
39. Spinozov panteizem: Deus sive natura (kaj to pomeni?)

- (Uvod.) S substanco (ena) mislim tisto, kar je v sebi in se pojmuje po sebi (ne potrebuje drugega). Atribut (neskončno jih je) – kar zaznava um na substanci kot to, s čimer se določuje neno bistvo. Modus – afekcije substance ali tisto, kar je v drugem, po čemer se tudi pojmuje.

- Z Bogom mislim absolutno neskočni bitje, ki nujno biva, se pravi substanco, sestoječi iz nesk. mnogo atributov, katerih sleherni izraža večno in nesk. bistvo. Vse, kar je, je v Bogu in brez Boga ne more nič ne biti ne pojmovati se.

- (D. s. n.) Pri S. ne velja le trditev »narava je Bog/božanska«, ampak tudi njen obrat »Bog je narava«; ne le božanskost narave, temveč tudi naravnost Boga. Bog-ali-narva je vseobsegajoče Eno, ki je eo ipso božansko. Ena substanca iz nesk. mnogo atributov. Vseobsegajočost. »Bog je imanentni, ne pa transcendentni vzrok vseh stvari.«

- S. zanika telesnost Boga, njegovo človeškost in podložnost trpljenju, s čimer pride v navzkriž s krščanstvom: »O Bogu, absolutno neskončnem bitju, bi pač ne mogli izreči hujšega nesmisla.« Tako tudi nasprotuje preprostemu enačenju Boga z zgolj skupkom vseh razsežnih stvari, marveč je vseobsegajoče »bistvo«, substanca vsega, kar je, materialnega in duhovnega.

- Natura naturansustvarjajoča narava in natura naturataustvarjena narava. Torej vendarle razlika med Bogom in večnimi atributi na eni in modusi oz. stvarmi na drugi? In tudi razlika med Bogom kot »svobodnim vzrokom« in »Bog ne deluje iz svobodne volje«? Vendar te ločnice niso ontološke, kajti substanca je samo ena (d.s.n.), ampak je spoznavna: za naše omejeno spoznanje ta razlika obstaja, s.s.ae. pa ne.
40. Povezava med ontološkim monizmom in determinizmom v Spinozovi filozofiji

- (Glej prva dva odstavka vpr. 39.) »Bog ni mogel ustvariti stvari na noben drugačen način in v nobenem drugačnem redu, kot jih je. Ko bi lahko Bog ustvaril stvari drugače, kot so sedaj, bi morala biti um in volja Boga drugačna, a to je nesmisel.« Če bi lahko naredil drugače, bi to pomenilo, da obstajajo zunaj njega nekakšni vzorci, po katerih bi usvarjal, od katerih bi bil odvisen – nastalo bi vprašanje – od kod so se vzeli ti vzorci? Če pa je Bog najpopolnejše in edino bitje: »S stvarnostjo in popolnostjo mislim isto

- Vendar to ni ne razlog za zgražanje ne za navdušenje nad »najboljšim vseh možnih svetov«. Nujno in popolno je sub specie aeternitatis, s stališča večnosti. Naše spoznanje je pomankljivo (omejeno na dva atributa) in vsega tega ne moremo prav razumeti. Njihovo nujnost razbira »Božji um«. »Slučajna pa se imenuje kaka stvar samo glede na našo pomankljivo spoznavo
41. Odnos med ontologijo in etiko v Spinozovi Etiki

- Ljubezen do Boga. »Kdor ljubi Boga, si ne more prizadevati, da bi tudi Bog ljubil njega.« »Umska ljubezen do Boga.« »Umska ljubezen duha do Boga je del neskončne ljubezni, s katero Bog ljubi samega sebe.« Boga ne ljubimo kot prisotnega, ali kot osebo, ali kot nekoga, ki nam bo nekaj povrnil. Ljubimo ga kot večnega.

- Nesmrtnost. »Stvari pojmujemo kot dejanske na dva načina, kolikor pojmujemo, da bodisi bivajo glede na določen čas in kraj, bodisi da so zapopadene v Bogu in da slede iz nujnosti božje narave.« Duh presega smrt telesa tako, da »pojmuje bistvo telesa pod vidikom večnosti«. Ideja bistva telesa pod vidikom... sodi k bistvu duha, ki je večen.

- Smrt je torej manj škodljiva, kolikor bolj duh spoznava in ljubi Boga. Naš duh, kolikor misli, je večen modus mišljenja; skupaj z drugimi tvori večni in neskončni božji um. Ne posmrtnost – odrešitev se dogaja tu in zdaj. Etični nauk: živeti s.s.ae. v tem življenju. »Čim bolj umemo posamezne stvari, tem bolj umemo Boga.«

- Človek ni svoboden. Obstaja pa neke vrste svoboda v spoznanju nujnosti. »Svoboden človek ne misli na nič man kot na smrt; in njegova modrost ni premišljevanje o smrti, ampak o življenju.«
42. Filozofski pomen Keplerjeve uvedbe elips v razlago gibanja planetov (manjka folozofski pomen )

  1. Planeti se gibljejo okoli Sonca po elipsah. V enem (od dveh) skupnem gorišču je Sonce.

  2. Zveznica (radij) Sonce-planet »pokrije« v enakih časovnih intervalih enake ploščine (izseke elipse); torej se hitrost na orbiti spreminja (odpravi epicikle).

  3. Razmerje med kuboma srednjih razdalj dveh planetov do Sonca je isto kot razmerje med kvadratoma njunih obhodnih časov. Ali: količnik kvadrata siderične periode (obhodnega časa) T in kuba velike polosi elipse a je za vse planete enak.


43. Galileo Galilej, začetnik novoveškega naravoslovja

- (Siderius Nuncius, 1610) Utemeljil novoveško naravoslovno znanost na povezavi izkustva in matematike (empirično merjenje + matem. obdelava podatkov).

- Prosti pad: težja krogla B pada hitreje od lažje A, a če obe povežemo, ne padata hitreje, torej teža ni pravilo. Hitrost enakomerno raste s časom padanja. (Od tu Newton.) Izum teleskopa. Nova stopnja razvoja znanosti – instrumentalna. Odkril Jupitrove lune, kar je bil prvi izkustveni dokaz (ne metaf.), da se vsa nebesa ne vrtijo okoli zemlje. Odkril, da je Galaksija (Rimska cesta) sestavljena iz nešteto zvezd. Odkril nove planete, hrapavo površje Lune. Začel klasično relativnost: če se sistem giblje hitro, je za opazovalca znotraj sistema isto, kot če miruje.

- Nove zvezde – 2 možnosti: nismo jih videli, ker so premajhne ali pa zato, ker so preveč oddaljene. Na voljo so bile le filozofske razlage. Galilej se odloči za slednjo. Ne dopušča sfere zvezd stalnic – zvezde niso enako oddaljene od katerekoli točke. Tako pristane na tezo o razsrediščenju vesolja, vendar pa se ne vključi v debato o ne/skončnosti.

- »In vendar se giblje.« Jaspers: Bruno je veroval, kar je Galilej vedel – bilo bi neprimerno, ko bi hoteli umreti za pravilnost, ki je dokazljiva.
44. Descartesovo pojmovanje prostora in časa
45. Newtonovo pojmovane prostora in časa

- (Takrat je bila fizika še »naravna filozofija«, a N. je bil predvsem profesionalni »znanstvenik«, ki se je z metafiziko ukvarjal le toliko, kolikor jo je potreboval, da bi postavil svoje namerno empirično, matematično raziskovanje narave.)

- Absolutna čas in prostor (ali resnična, matematična) – antikartezijansko. Čas je realnost, neodvisna od vsega drugega (Arist. pa povezuje čas z gibanjem). Čas=trajanje (pri Desc. je trajanje enako količini realnosti ustvarjene biti, čas pa je nekaj subjektivnega). Toda, relativni čas glede na gibanje uporabljamo kot merilo za trajanje (dan, leto). So relativna in abs. mesta (proti Arist.) Tako obstajajo tudi relativni prostori – je gibljiva razsežnost, medtem ko je absol. pr. negiben. Tudi abs. in rel. gibanje (Zemlja se giblje 10 na Zahod, ladja na njej pa 1 proti Vz.: abs.g.=9.) Abs. g. je težko ali celo nemogoče določiti. Abs. pr. je univerzalen in substancialen (oboje ni nujno povezano, kot vemo danes). Hipoteza mirujoče točke (danes vemo, da je ni; morda pa je prapok čas nič.) Ugovor: če ne bi bilo vesolja, bi čas še tekel?

- Zrnatost prostora – torej tudi prazen prostor. Če tega ne bi bilo, bi se gibanje zaradi trenja ustavilo. Gravitavcija: nepojmljivo je, da bi materija sama iz sebe učinkovala na neko drugo na daljavo. »Gibalec« mora biti neki duh. »Doslej iz pojavov nisem mogel odkriti vzroka za tiste gravitacijske lastnosti, hipotez pa si ne izmišjam. Kajti nam zadostuje, da gravitacija dejansko obstaja in deluje v skladu z zakoni, ki smo jih pojasnili, ter dodatno razloži...«. Kjer fizika odpove, vskoči teologija. Bog kot garant delovanja mehanike.

- N. zakoni gibanja: vztrajnost/inercija, sila/pospešek, akcija/reakcija. V klasični fiziki je hitrost relativna, pospešek pa ne. Tako je pospešek glavni argument za absolutnost pr. Inercija (vedro/vodnjak): vztrajanje lahko razložimo zgolj s hipotezo abs. pr.: gre za problem zadnjega referenčnega okvirja, ki ga relat. teor. ovrže. (Kvantna fizika: majhno, rel. t.: veliko; za »srednje vrednosti« pa velja N. fizika.) Resnično krožno gibanje – si prizadeva k oddaljevanju od svoje osi gibanja (centrifugalna sila).
46. Znanstveni in filozofski pomen Newtonovega odkritja univerzalne gravitacije

- Utemeljitelj klasične mehanike. Galilej: prosti pad le za zemljo (g=9,8m/s2 – določeno z Z. maso). N. posploši na vsa telesa v vesolju. (Ko mu je padlo jabolko na glavo, je vprašal Mujowtna: »A zašto i Luna ne padne, jebo te?«) G = gravitacijska konstanta za vse vesolje; zelo majhna nasproti drugim silam v naravi. (Principia; sholije (dodatki) so fil. narave.)

- S tem je prvi vzročno razložil (vzroki so sile), zakaj se planeti gibljejo okoli Sonca.

- Red in harmonija vesolja se preselita iz vidnih predstav v enačbe matematike in fizike.

- Pravi odgovor na to vprašanje je najbrž v tisti štoriji o »hipotez si ne izmišljam«, kar je značilno tudi za današnjo kvantno mehaniko, ki ve, da je nekaj pač tako, ne zna pa pojasniti zakaj, kako je to mogoče. Zadostuje, da pojasnimo zakon in da tako je...
47. Vesoljni prostor kot »božji senzorij« (razlaga tega pojma)

- Newton: »Ta najlepši sistem lahko sledi iz namere in gospostva inteligentnega in mogočnega Bitja.« Newtonov Bog je biblijski, mojster, gospodar nad ustvarjenim svetom. Pantokrator – vsevladar. Ni zunaj časa in prostora: večno traja in je vsepovsod pričujoč; ni neskončnost, temveč je neskončen. Tvori trajanje in prostor. »Ni vsepovsod pričujoč le virtualno, temveč tudi substancialno«, »v njem živimo, se gibljemo in smo« - dobesedno. Na kakšen način to je, pa nam je neznano.

- To je napisal v svoji Splošni sholiji na kratko; z nadsvetnostjo Boga se je skušal obraniti očitkov, da je panteist. Kar pa ne prepriča Leibniza, ki Clarku piše, »da če je bivanje v prostoru neka božja lastnost, potem je Bog v nekem smislu odvisen od Časa in Prostora in ju potrebuje.« Leibniz nasproti temu: »Neizmernost in večnost Boga sta nekaj vse bolj eminentnega kot trajanje in razstrtost stvarstva

- N. bog: »bog delovnega dne«, nenehno prisoten kot vladar v svojem »senzoriju«. Po N. ima Bog s svetom odnos v prostoru in času. L. Bog je »Bog sabata« (mi bi rekli nedelje) – končal je svoje delo, bilo je dobro, in se mu ni bilo več treba umešavati in navijati, popravljati ure. L. pravi, da če mora Bog to početi, potem stvarstvo od njega ni povsem neodvisno.

- N. nasprotuje mehanskim hipotezam (Leibniz), ker vodijo v ateizem, prednost usode pred božjo svobodo: z zanikanjem praznega prostora kot nemogočega Bogu vsilijo določen način delovanja, ga podrejajo nujnosti, zanikajo, da je Bog svobodno ustvaril svet. Preučevati je treba zakone, ki jih je Bog dejansko in edine izbral.

- Prostor ni orodje, skozi katerega Bog zaznava stvari, temveč jih zaznava neposredno v prostoru; podobno kot duh zaznava ideje – N. tako pravi, da je nesk. pr. senzorij vsepričujočega Boga. Področje čutenja Boga, božje čutilo.
48. Relacijska nasproti substancialni teoriji prostora in časa (Leibniz vs. Clarke)

- Relacijsko relativnostno. Prostor & čas nista nič absolutnega, temveč nekaj relativnega. Pr. je neki red koeksistence, č. red zaporedij. Odnosi in pravila njihovih sprememb. »Zadostni razlog« za to: logično načelo identitete nerazločljivosti: v naravi ni dveh absolutno nerazločljivh bitij (potemtakem bi Bog in narava delovala brez razloga, če bi z enim ravnala drugače kot z drugim). Enako velja za pr.&č.: en »del« absolutnega se ne razlikuje od drugega razen po relacijah med stvarmi v njem, torej lahko to absolutno zvedemona samo na te relacije.

- Clarke (Newtnov privrženec): potem bi lahko Bog ustvaril svet milijon let prej, pa ga ne bi ustvaril nič prej. L.: to pa predpostavlja nek od Boga neodvisen čas.

- L. kritika univerzalne gravitacije: nadnaravno je, iz narave nerazložljivo, da se stvari privlačijo na daljavo (skozi prazen prostor) brez posredovanja, ali da telo kroži, ne da bi se oddaljilo v tangenti, čeprav mu tega nihče ne preprečuje. C.: Bog je in v svetu in zunaj njega. Naravno in nadn. ni nič različnega glede na Boga. L.: če je bivanje v prostoru neka božja lastnost, je Bog odvisen od prostora. Neizmernost Boga je neodvisna od prostora, njegova večnost neodvisna od časa.
49. Kantov predkritični argument za absolutnpst prostora

- Osončje se je izoblikovalo iz oblaka delcev. Z rotacijo, stiskanjem središče – Sonce. Iz drugih, manjših gruč – planeti. Zaradi prvotne rotacije planeti na isti ravnini. Še danes velja.

- Argument »leve roke«: levica in desnica sta dvojnici, imata iste intrinzične lastnosti. Vendar sta neskladni/inkongruentni v geometričnem pomenu, ker L v 3D evklidskem prostoru ne more zavzeti prostora D (kot L rokavica ne gre na D roko). Ta »levost« pa ni ekstrinzična lastnost zgolj v relativno ekstrinzičnem pomenu, da bi bila določena glede na desnost, temveč je ekst. v absolutnem pomenu, določena je že v odnosu do absolutnega prostora, neodvisno od drugih predmetov v njem. Lahko bi bil ustvarjen svet, v katerem bi bila le praznina in ena leva roka. Takšne neskladne dvojnike imenujemo »enantiomorfi« (homomorfi).

- Ugovor: predmet je lahko enan. v nekem prostoru z določenimi topološkimi značilnostmi, v nekem drugem pa ne. Črka B je npr. v navadni ravnini enan., na Moeb. traku pa homo. Leva roka je homo. v 4D prostoru. Problem oblike vesolja. Graham Nerlich: K. se ni motil v substancialnosti pr., vendar ni vedel za različne možne oblike prostora. (Danes lahko rečemo, da je pr. subst., ni pa absoluten.)
50. Prostor in čas kot apriorni formi čutnega izkustva

- »Kopernikanski obrat«: ne ravna se spoznanje po predmetu, temveč predmet po spoznanju. Če privzamemo prvo, potem ne moremo vedeti, če se naše spoznanje ujema s svojim predmetom, če pa privzamemo drugo, potem lahko nekaj o predmetih vemo a priori (pred izkustvom). Transcendentalna estetika ugotavlja specifični prispevek čutnosti k spoznanju (zor; prostor in čas), trsc. analitika pa spec. prispevek razuma (pojem; kategorije).

- Zori brez pojmov so slepi, pojmi brez zorov prazni. Kantov problem je v tem, da v trsc. est. pripisuje čutnosti avtonomnost, samostojnost. Že tu se nam poveže tisto, kar nam aficira čute v neke predstave, katere so naknadno podvržene kategorijam; medtem ko v trsc. analitiki (sploh v 2. izdaji KČU) pravi, da je vsaka povezava že delo razuma, torej da so kategorije »zraven« že pri enostavnih čutnih vtisih (antiempiristično).

- Transcendentalo = tisto, kar je pogoj možnosti nečesa.

- Prostor in čas ne pritičeta samim stvarem, namreč »stvarem na sebi«, temveč naši zavesti, natančneje, pogojem našega izkustva, ki je zavesti dano na način pojavov ali fenomenov. Pr.&č. sta ustroja naše zmožnosti zrenja. Sta transcendentalno idealna. K. se strinja z Newt. nasproti Leib., a z drugo ontološko podlago: pr. je absoluten, a je v subjektu. Če se nam predmeti ne bi izvorno pojavljali kot prostorski, jih sploh ne bi zaznali kot predmete – kot nekaj ločenega, zunaj nas.

- Od spoznanja odštejemo razumsko in dobimo čutno. Od čutnega odštejemo empirično in dobimo čisto. Dobimo čutno & čisto: čisti zor ali gola forma pojavov – predstavi pr.&č.

- (Argumenti, zakaj sta pr.&č. zora, ne pojma: pr.&č. sta bistveno ena, pojem pa ima več referentov; pojem vsebuje mnoštvo pod seboj (»mačka«: mnoštvo mačk), zor pa v sebi (stvarna vsebina); celota predhodi delom, vse ali nič.)

- Lastnosti pr.&č. Sta neskončna. K. predpostavi razliko med razsežnostjo in prostorom (antikartezijansko). A vendar v trsc. anal. pravi, da je neskončno za človeka nespoznatno, saj spoznavamo vselej samo nekaj, kar je zamejeno in za kar imamo nek empirični zor. Torej lahko od prostora spoznamo le razsežnost... Kar nas pripelje k Leib. in relacijam. Neupravičen sklep iz forme zora na čisti zor (ki omogoča newtnovsko varianto). K. hoče utemeljiti apriornost geometrije, matematike. A danes vemo, da se matematični pr. ne pokriva z empiričnim. Geometrija: čisto zrenje prostora, aritmetika: dodajanje enic v času. Pri tem je kot samoumevno predpostavil, da je apriorna in edino možna tudi evklidska geometrija, kakor tudi linearno-anizotropna struktura časa... kar se je izkazalo za neresnično.

- Razlika pr./č.: pr. – zunanji čut, č. – notranji (razmerje med predstavami v našem notranjem stanju). Pr. – hkratnost, č.: sosledje (K. nima odgovora na: kaj je čas kot čisti zor).
51. Kantova kozmološka antinomija in njene posledice

- Teza: svet ima začetek v času in tudi prostorsko je omejen. Antit.: obratno. Možno je dokazati obe tezi – ni analitično rešljivo. Napačna je skupna predpostavka: da pr.&č. obstajata ločeno od našega spoznanja.

- Zaradi omejitve na področje možnega izkustva se mora razum odreči kozmologiji, vprašanjih o celoti vesolja, ker je to onstran možnega izkustva. (K. tu oporeka svoji lastni tezi o nesk. pr. iz trsc. estetike.)

- Kantovi argumenti proti antitezi: neskončnega ne moremo doseči s postopnim dodajanjem, torej: ker je naše spoz. prostora vedno omejeno, prostor ni neskončen. Proti tezi: začetku bi moral predhajati neki prazni čas; če omejiš svet, ga moraš pač umestiti v neki širši, prazni prostor. (To so po Kobetu slabi argumenti. Zgolj nedokazane trditve, veljavno zgolj, če že prej sprejmemo K. trsc. idealizem.)
52. Kaj so neevklidske geometrije in kateri sta dve glavni vrsti teh geometrij?

- Evklid: geometrija kot akiomatski sitem. 5 postulatov oz. aksiomov. 5.: imamo 2 premici in 1, ki ju seka. tam, kjer sta kota (te ene glede na dve, ki ju seka) manjša, na tisti strani se bosta srečali. Skozi točko T lahko povlečemo le eno vzporednico na premico p.

- Lobačevski (1826): kaj pa, če opustimo 5. aksiom? Ali se prvi 4je sesujejo v protislovju, ali dobimo novo geometrijo? Seveda nove, neevklidske geometrije.

- 2 glavni vrsti. Hiperbolična oz. negativno ukrivljena: katerakoli črta, ki jo potegnemo skozi T, ne seka taprve, torej: nesk. vzporednic; vsota notranjih kotov trikotnika je manjša od 180 stopinj. Sferična (eliptična), poz. ukrivljena: katerakoli črta seka taprvo, ni nobene vzporednice; ...je večja od 180. Po Reimannu pa je neev. geometrij naskončno.


53. Kako je možno »intrinzično« ugotavljanje ukrivljenosti prostora?

- (Odkril Gauss) Hiperbolični (– ukrivljen) in sferični prostor (+ ukrivljen). (Geodetka: najkrajša črta med dvema točkama; je intrinzično ravna, lahko pa je hiperbola itd. v neevkl. geom.) Ali je vsota notranjih kotov trikotnika večja ali manjša od 180. (Dve sekajoči se geodetki: obe ukrivljeni v isto smer: sferičen prostor. Vsaka v svojo smer: hiper.)

- Sfer. povečuje predmete; hiper. pomanjšuje. Homogen pr. je tisti, ki je povsod enako ukrivljen, 3 variante: evkl., sfer., hiper. Oblika prostora je odvisna od gostote mase / energije v vesolju.
54. Zakaj je preučevanje svetlobe izhodišče relativnostne teorije?

Hitrost svetlobe je konstantna (c = 300.000 km/s). Posledica konstantne hitrosti svetlobe je relativizacija časa, obenem pa tudi relativizacija prostora. V RT sta prostor in čas povezana v 4D prostor-čas.
55. Kaj je raztezanje (dilatacija) časa v posebni teoriji relativnosti? (Razlaga z »idealno svetlobno uro«.)

Imamo dve vesoljski ladji (ladja A in B). Ladji potujeta po vzporednih tirnicah pri čemer se ladja A giblje glede na ladjo B s polovico svetlobne hitrosti (gre torej hitreje). Na ladji B je na tla pritrjen laser usmerjen v ogledalo na stropu. Z laserjem posvetiš v ogledalo in izmeriš čas, ki ga je laser potreboval za pot od tal do stropa in nazaj. V natanko istem času se pa se mimo pripelje ladje A, od koder drugi opazovalec sprelja poskus na ladji B. Ker se A giblje hitreje od B, bo videl laserski žarek rahlo poševno, opravljal bo torej daljšo pot. Ker pa je hitrost svetlobe konstantna in omejena, pa bo žarek potreboval tudi dalj časa, da bo opravil to pot. Z gledišča A teče ura v B počasneje (čas je dilutiran)
56. Kaj je relativizacija simultanosti (sočasnosti) v posebni teoriji relativnosti? (Primer z vlakom in strelo.)

Relativizacija sočasnosti pomeni možnost:
1   2   3   4   5   6

Astronomi


Nalika Nyalin materi nyedhiyani link © 2000-2017
kontak
a.kabeh-ngerti.com
.. Home