Per una storia delle interpretazioni di G. Bruno


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Il Giardino dei Pensieri - Studi di Storia della Filosofia

M. Pancaldi


Per una storia delle interpretazioni di G. Bruno

-prima parte: dal ‘600 a F.A. Yates -


Ben pochi autori sono stati interpretati sulla base di criteri estrinseci e ideologicamente condizionati quanto Giordano Bruno. Infatti, la sua complessa personalità e la sua drammatica vicenda sono stati spesso oggetto di identificazioni e proiezioni storiche che ne hanno impedito una corretta valutazione ed una oggettiva determinazione, fino a renderne del tutto irriconoscibili i tratti. La sua opera è stata più considerata sotto il profilo simbolico che effettivamente studiata, tanto che i dibattiti attorno a lui sono risultati in genere funzionali a polemiche occasionali, e raramente finalizzati all'accertamento sereno del reale spessore delle sue idee.
Già nel Seicento la sua figura diventa simbolo del pensiero moderno ateo e materialistico, che respinge gli errori e le superstizioni del passato per annunciare una visione più aperta e razionale della natura e della vita. Come tale viene, a seconda delle prospettive di parte, esaltato o esecrato, quasi mai criticamente analizzato. Così in Francia, nel periodo che segue la morte di Enrico IV, Bruno è coinvolto nell'offensiva antilibertina ed il suo nome associato a quello di Cartesio a proposito della teoria dei vortici. Al contrario, nel clima di tolleranza instauratosi in Inghilterra dopo la rivoluzione del 1689 e nel generale fermento culturale che favorisce la ricerca scientifica, il suo nome diventa sinonimo di libertà di pensiero e di antidogmatismo: significativo è l'apprezzamento espresso da un autore così particolare ma anche così rappresentativo del movimento dei liberi pensatori come J. Toland, che ne avverte profonde affinità tematiche e sintonie concettuali.

Nel corso del Settecento le polemiche sui temi religiosi ed etici non si placano, questa volta associate al nome di Spinoza. E' P. Bayle a collegare il filosofo di Amsterdam con il Nolano sul tema di una visione panteistica giudicata assurda per le sue implicazioni deterministiche e negatrici dell'autonomia dell'individualità. Altri (ad esempio il Brucker) cercheranno di distinguere le due posizioni individuando affinità con Leibniz: di Bruno viene fornita una interpretazione spiritualistica e religiosizzante, moderata e privata delle posizioni più acute e originali contenute nelle opere italiane che rimangono sconosciute. Malgrado questi limiti, egli viene a pieno titolo inserito nella filosofia moderna di cui è considerato esponente di rilievo.

Anche nella cultura romantica l'interesse per i temi dell'infinito e del panteismo consente di mantenere l'associazione tra Bruno e Spinoza: se la concezione di quest'ultimo appare più inclinata in senso ateo, quella del primo assume tinte spiritualistiche a sfondo irrazionalistico. Così in particolare F.H. Jacobi nelle "Lettere sulla dottrina di Spinoza" del 1785. Malgrado l'interpretazione hegeliana avesse evidenziato i motivi razionalistico-dialettici (Bruno avrebbe ridotto la realtà a vivente movimento di concetti, avvicinandosi a comprendere la radice razionale del tutto), è soprattutto Schelling ad accreditare, dopo quelle del secolo precedente, una immagine irrazionalistica: nel dialogo giovanile "Bruno o del divino nella natura" (1802), sullo sfondo della polemica antifichtiana, egli oppone al naturalismo spinoziano lo spiritualismo di Bruno, che avrebbe compreso come finito e infinito siano l'uno accanto all'altro entro l'assoluto. L'identità di Dio e natura costituirebbe allora un momento intermedio nel processo che vede circolarmente Dio farsi uomo e gli uomini farsi Dio. Questa linea interpretativa antirazionalistica viene mantenuta durante la reazione antihegeliana in Germania nel corso della quale Schelling espone a Berlino la sua filosofia positiva dai caratteri fortemente teistici.

Questa impostazione ermeneutica, mentre riconferma l'inserimento di Bruno nel processo di formazione della filosofia moderna, risulta di particolare rilievo perché è quella che viene accolta in Italia: paradossalmente Bruno rientra nel suo paese sotto l'egida del moderatismo filosofico e dell'irrazionalismo idealistico di matrice schellinghiana. In questo panorama si segnala T. Mamiani che scrive una prefazione alla traduzione del "Bruno", sostenendo, in funzione antispinoziana, una visione spiritualistica: Bruno avrebbe asserito non che Dio è nel mondo ma che il mondo è in Dio. Il panteismo verrebbe così riabilitato in quanto Dio costituirebbe il fondamento del mondo.

Nel clima politico e culturale della borghesia ottocentesca con le sue convinzioni anticlericali e liberali, l'interpretazione moderata si consolida affrontando il tema dei rapporti tra filosofia e libertà religiosa: di questa tendenza l'esponente più autorevole è F. Tocco. Profondo conoscitore della vita e delle opere di Bruno (il suo lavoro più notevole è "Le opere latine di Bruno confrontate con le italiane", Firenze 1889), egli intende scagionare Bruno dall'accusa di eresia presentandolo come un testimone dell'esigenza della libertà dello spirito, un razionalista che mira ad interpretare senza imposizioni autoritarie i dogmi religiosi. Dunque Bruno viene intrepretato in climi storici a lui estranei che gli impongono temi, problemi e impostazioni teoretiche in modo del tutto estrinseco. Così se da un lato è presentato quasi fosse un sincretista platonico cristiano, spiritualizzato attraverso l'influenza di Cusano e Ficino, dall'altra si giunge fino a farne il precursore delle teorie evoluzionistiche.

Tuttavia esiste un altro filone interpretativo, molto più corretto e fecondo, che intende rovesciare la posizione spiritualistica attraverso la comprensione del nesso tra la filosofia di Bruno e la storia sociale, politica e culturale dell'Italia. Si tratta di una sorta di linea maestra che collega B. Spaventa ad A. Labriola. Il primo in particolare, mediante la riscoperta dei maggiori autori italiani del Rinascimento e della loro influenza sulla cultura europea, intende offrire alla borghesia liberale il terreno più sicuro per ritrovare la migliore tradizione ed identità culturale nazionale esaltata dal contatto con il più evoluto e maturo pensiero occidentale. Del pensiero di Bruno Spaventa coglie soprattutto il nesso tra metafisica della mente e moralità, nel senso che prima di Cartesio egli evidenzia il fondamento dell'etica sulla ragione nella sua assolutezza e necessità: l'autorità è interna, è l'essenza della coscienza stessa. Ma la ragione, principio del sapere e del fare, è la stessa cosa di Dio e la natura: in tal modo emerge la progressiva esposizione della necessità dell'uomo e il significato del lavoro che mentre ci riconcilia con la natura viene a costituire il senso intrinseco della vita umana. Dunque nell'interpretazione spaventiana la metafisica della mente, che è espessione dell'infinito, si traduce in una filosofia dell'immanenza esaltante la dignità umana nella sua dimensione naturale e operativa.

Data la sua formazione marxista, A. Labriola non accetta queste conclusioni anche se è disposto ad utilizzarle come punto di partenza per collegare il naturalismo cinquecentesco italiano ai dibattiti scientifici e sociali dell'Europa moderna. Egli vede Bruno sullo sfondo della decadenza economica e politica dell'Italia di fronte al progredire dei moderni stati europei (Francia e Inghilterra in particolare) che egli aveva potuto osservare da vicino durante i suoi soggiorni. I contrasti d' idee (copernicanesimo contro aristotelismo, filosofia contro religione, sapienza contro ignoranza ecc.) rappresentati nei dialoghi e nelle opere latine sono espressione di quei contrasti sociali che travagliano la storia del nostro paese in un' epoca di transizione. Rispetto ad essa Bruno, secondo questa prospettiva ermeneutica, avrebbe ricoperto una funzione anticipatrice storica oltreché culturale: merito di Labriola è di aver liberato Bruno dalla terminologia teologica e di aver scoperto la storia dentro il divenire della natura. Tuttavia le sue indicazioni pur così stimolanti per una lettura più appropriata del pensiero di Bruno, non riceveranno uno svolgimento adeguato: al contrario si può assistere, nella prima metà del nostro secolo, ad una involuzione che riporta l'attenzione sul piano spiritualistico e avalla il mito di in interesse religioso da parte di Bruno. Su questa linea si collocano i volumi di J.R. Charbonel ("L'ethique de G.B. et le deuxiéme dialogue du Spaccio", Paris 1919), di A. Guzzo ( "I dialoghi di Bruno", Torino 1932, secondo il quale Bruno avrebbe sostenuto una sofferta interiorità dell'esperienza religiosa e una filosofia degna dell'infinità di Dio) e di A. Corsano ( "Il pensiero di G. B. nel suo sviluppo storico", Firenze 1940, che presenta Bruno come un riformatore religioso teso alla evoluzione e al riconoscimento della dignità etico religiosa di tutti gli uomini).

Ma gli studi su Giordano Bruno in questo arco di tempo sono dominati dalla interpretazione di Giovanni Gentile esposta in una conferenza del 1907 (rielaborata e inserita nel volume "Il pensiero italiano del Rinascimento", Firenze 1968, XIV, alle pp. 261-310). Per il teorico dell'attualismo il Nolano fu essenzialmente uno spirito contemplativo, animato esclusivamente dall'amore per l'eterno e il divino; perciò fu alieno dalla pratica e disattento verso le cose che gli stavano attorno: estraneo a tutte le chiese (ai riformati parve cattolico, ai cattolici riformato), sentì profondamente la sua solitudine, vivendo in prima persona la sovramondanità della filosofia. In quanto eroico furore, essa per Bruno si collocava su una dimensione mistica, nel senso di un' elevazione razionale al divino il cui spirito viene realizzato nell'individuo che se ne dimostra capace. La verità filosofica è dunque solo per i filosofi, e Bruno non la espose né al tribunale né al volgo; ma proprio questa coscienza aristocratica del pensiero doveva consentire l'apertura ad una visione positiva della religione e favorirne l'azione per i suoi scopi pratici e civili. Se lo stato è sostanza etica, "non c' è legge, non c' è stato senza religione", afferma Gentile in scoperta polemica contro radicali e socialisti. Se da un lato è evidente che stato e filosofia concepiscono diversamente questa sostanza, dall'altro è altrettanto chiaro che negarla significa distruggere lo stato e dissolvere la legge. Certo Bruno con la sua verità eterna si pone al di fuori della storia, e quindi anche del conflitto tra clericali e liberi pensatori che sono partiti pratici; tuttavia non c'è legge che non sia assoluta e non sia pertanto anche religione. Bisogna naturalmente separare la legge, la religione e lo stato dei filosofi da quelli del popolo; ma lo stato senza religione non può sussistere, quindi lo stato del popolo non può essere scisso dalla religione del popolo. Data la loro natura essenzialmente pratica, tutte le religioni si equivalgono in quanto tutte sono contingenti : in ciò si differenziano dalla filosofia che, quale momento ideale dello spirito, non può mai trasformarsi in una condizione storica effettiva ed empiricamente determinata. Questo spiega le repentine conversioni di Bruno al calvinismo, al luteranesimo, al cattolicesimo: non si tratta di opportunismo, ma della matura convinzione che la vita pratica in una comunità politica implica anche l'accettazione della sua legge e della sua religione. Esse possono essere criticate in astratto, ma debbono essere obbedite in concreto: se l'interesse pratico è preminente rispetto a quello teorico, Bruno combatte i teologi che portano con le loro dispute discordie, guerre, divisioni. Ma quando decide di rientrare in Italia, allora si genuflette poiché il cattolicesimo è legge civile e morale di questo paese. L'atto di obbedienza fatto a Venezia non è dunque quello del filosofo, ma dell'uomo con i suoi bisogni pratici di pace e di inserimento sociale; egli non rinuncia alla sua filosofia, ma non la difende neppure perché il tribunale dell'inquisizione è solo un istituto pratico e non un'accademia o un'università. Non avrebbe avuto senso discutere di materia dogmatica con i giudici, mentre era del tutto coerente accettare per motivi pratici (non di debolezza) i dogmi religiosi del paese in cui aveva deciso di vivere. Ma quando a Roma si pretese da lui una ritrattazione oltre il segno fino al quale aveva ritenuto di potersi spingere (cioè quando gli si impose l'abiura della sua filosofia), allora Bruno fu inflessibile e accettò serenamente la morte. Distinguendo tra verità filosofica e fede religiosa, chiedeva una libertà di pensiero senza ingerenze teologiche: per questo riconoscimento, che sperava di ottenere dal Papa, era disposto a concedere la propria sottomissione all'autorità ecclesiastica, confessando anche i propri errori di ordine morale e teologico. Però non avrebbe mai potuto rinunciare a quella verità filosofica a cui si era elevato e con cui si identificava in modo totale.

Nella prospettiva gentiliana Bruno rappresenta la conclusione logica del Rinascimento con le sue oscillazioni e le sue contraddizioni, prima tra tutte quella consistente nel distruggere l'antica concezione della realtà ma non il suo fondamento trascendente: di qui i germi della decadenza, la falsità di un intero mondo che Bruno avverte e denuncia. Anch'egli tuttavia non nega la trascendenza limitandosi a trasformarla in quella "mens insita omnibus" che è la Natura. Mancando il concetto di Spirito quale assoluto immanente, essa presuppone necessariamente, secondo Gentile, un Dio esterno, una "mens supra omnia" quale suo fondamento. Una volta ammessa questa verità ultramondana, è agevole cogliere l'importanza della religione, la cui legittimità consiste nel margine lasciato dalla filosofia nella conoscenza della verità. Ma se la verità della filosofia suppone e conferma una verità più alta, quella religiosa, allora la condanna al rogo non risulta intrinsecamente conseguente a questa dottrina? Non era stato lo stesso Bruno ad ammettere la necessità della legge e il suo fondamento nella religione? Se una filosofia combatte la religione è pericolosa e il suo autore deve essere condannato perché così impone la legge. Accettando queste premesse, la condanna a morte risulta legittima, anche se Bruno, non cosciente della contraddizione di cui lui stesso è portatore, attraverso di essa mostra l' impossibilità di una conciliazione tra l'antica concezione del mondo e le esigenze del pensiero moderno. Quest' ultimo riconosce la libertà di pensiero come fatto storico e la necessità di realizzare il divino immanente al mondo nella legge della coscienza e dello stato.
La morte di Bruno è dunque il martirio per la fede nell'uomo nuovo, conclusione e correzione inveratrice della sua filosofia.
§. Gli studi del dopoguerra (nel complesso opere di carattere generale e di sintesi complessiva quali A. Corsano "Il pensiero di G.B. nel suo svolgimento storico" Firenze 1938, L. Cicuttini "G.B." Milano 1951, A. Guzzo "G.B." Torino 1960) sono tesi a liberare la filosofia di Bruno non solo dai condizionamenti ottocenteschi (Bruno martire del libero pensiero e teorico del laicismo) ma anche da quelli dell'attualismo gentiliano e dello spiritualismo cattolico.

Sotto questo profilo il libro di N. Badaloni "Il pensiero di G.B." (Firenze 1955, rielaborato alla luce della critica più recente e ripresentato col titolo "G.B. : tra cosmologia ed etica", Bari 1988) costituisce una vera e propria svolta, perché offre una lettura dell'opera del Nolano finalmente restituita ai suoi legami con il pensiero moderno e riconosciuta nei suoi aspetti più innovatori. Sgombrato il campo da tutti i tentativi di imporre a Bruno interessi teologici o religiosi di qualunque tipo, si insiste soprattutto sugli interessi naturalistici (che ovviamente non potevano non scontrarsi polemicamente con le credenze e i modi di vita del mondo circostante) e sulle diverse matrici del suo pensiero che tuttavia si evolve all'interno dell'aristotelismo per arricchirsi e ampliarsi con l'innesto di altre fonti. Avremmo così l'evoluzione da un iniziale averroismo verso una concezione dell'infinito prima formulata in termini atomistici poi in termini neoplatonico-anassagorei. Detto altrimenti, Bruno avrebbe cercato in una natura intesa in termini di infinità e di mutevolezza continua quei fattori di costanza che la rendessero intelligibile. Le idee platoniche (private del loro aspetto finalistico) non sarebbero altro che lo stesso mondo sensibile colto nei suoi aspetti di costanza ed eternità, mentre senso e intelletto costituirebbero due modi di intendere la stessa realtà fisica la cui visione non è data da una scienza matematica ma da una penetrazione metafisica che coglie il movimento unitario del tutto. Mantenendo il pregiudizio che l'ordine delle cose sia riproducibile nel pensiero, la novità della sua filosofia consiste nella collocazione di un mondo di forme, attraverso cui passa il divenire delle cose, nell'universo infinito: quest'ultimo è segnato dal prendere forma di un'infinita materia che segue un ordine costante (e l'arte della memoria non è che lo strumento mentale per riuscire a rappresentare l'universo in una immagine riassuntiva che si basa sull'innesto delle idee nella natura). Dio è la forza vivificante delle cose, il sigillo della costanza dell'universo e della sua continua creatività. E qui Badaloni può definire la posizione di Bruno rispetto alla scienza moderna: certo la sua è ancora una posizione speculativa, filosofica, per tanti aspetti espressione di una fase di transizione, ma portando a precisazione la moderna visione del mondo, egli finisce per condizionare e influenzare la nuova ricerca scientifica. La scoperta dell'infinito (che è realtà materiale) agita e sommuove i concetti scientifici tradizionali: nella misura in cui Bruno identifica la nuova cosmologia eliocentrica con l'antica filosofia della natura di cui vuole la rinascita, quest'ultima assume un significato moderno e attuale, implicando anche la liberazione dalle superstizioni e dalle sofisticherie. In questo senso deve essere interpretato l'interesse di Bruno per la magia: posto che la scienza possiede un interesse pratico di di liberazione umana, essa si configura come ricerca oggettiva delle cause della natura e non come supposti poteri del soggetto, come anticipazione di un fatto singolo di fronte ad una sollecitazione determinata. La magia non è capacità di operare miracoli ma spiegazione del perché si ripetono certi eventi e di come sia possibile utilizzarli come vincoli. Essa spiega come sia possibile vincere con determinati simboli o atti l'animo dell'uomo facendo udire a ciascuno il richiamo dello spirito corporeo universale.

Anche la riflessione etica di Bruno viene presentata da Badaloni in continuità con quella sulla natura e quindi liberata da tutte le interpretazioni spiritualistiche che vedono la fonte dell'etica nel contatto con Dio cui tutto si subordina. Badaloni mostra come questa visione sorga dall'aver equivocato il senso del termine "divino" che Bruno impiega in senso metaforico per indicare la costanza del tutto che è oggetto di comprensione intellettuale: divina è allora la stessa coscienza del reale. Il raccogliere il reale nella mente corrisponde al carattere divino dell'uomo in quanto la mente ci dà modo di rispecchiare in forme costanti l'infinita mutevolezza delle cose. La moralità si fonda dunque sul pensare, che consente un legame con la razionalità e la vita. La contemplazione intellettuale, in cui consiste la più alta forma di moralità e alla cui elevazione Bruno richiama, significa intendere più a fondo l'oggettività delle cose e approfondire la tendenza più nascosta del nostro essere, orientando i nostri impulsi verso l'unità con la natura poiché l'intelletto è la natura stessa vista nel suo nocciolo di eternità e costanza che sta alla base del mutamento. Respingendo l'ascetismo cristiano, Bruno apprezza la religione antica, e particolarmente quelle egizia anche se egli è ben lontano da volerla riesumare e sostituirla al cristianesimo (come pretenderà la Yates). Il problema della libertà dell'uomo nasce dall'intuizione della costanza dell'essere nella sua infinitezza e l'intelligenza è condizione di libertà. La moralità sta nel dominio del transeunte raggiunto attraverso la percezione del permanere della sostanza al di là del nascere e del morire delle cose: in questa coscienza del divenire universale consiste, secondo Badaloni, la storicità (non lo storicismo) del pensiero di Bruno. Ne deriva una complessa problematica sociale e politica cui Badaloni, lungo la linea tracciata da Labriola, dedica ampio spazio così come, in generale, al rapporto di Bruno con il suo tempo. Anche il mondo sociale rispecchia questo aspetto di mutevolezza naturale: infatti, intesa la necessità del tutto, il movimento incessante delle cose nel suo significato reale, l'uomo è in grado di cogliere il vero significato delle vicende del mondo sociale. Amando il movimento, la conservazione e la vitalità del tutto, può tendere al mantenimento del corpo sociale che è lacerato all'interno dalle singole volontà. Di qui la valorizzazione delle attività volte a questo fine, compresa la religione, mentre la virtù suprema è perfezione del proprio e altrui intelletto al servizio della comunità. Anche le religioni possono contribuire a conservare e rafforzare i legami sociali e vanno bandite solo quando diventano strumento di divisione sociale. Al principe tocca creare una situazione di pace sociale e di convivenza che implichi un diritto comune: entro questo quadro può svolgersi la lotta per la ricerca della fortuna che alterna le sorti dei singoli, senza che ciò si svolga in un clima distruttivo. Badaloni sottolinea come questo orientamento sia stato suggerito a Bruno dalle sue esperienze nei paesi più avanzati dell'Europa moderna: egli ha potuto apprezzare la politica di Enrico III e di Elisabetta I che hanno impostato la convivenza civile su basi razionali e naturali. Dunque Bruno sarebbe cosciente delle trasformazioni del mondo moderno, come è testimoniato dall'apprezzamento del lavoro che apre ad un rapporto dinamico tra uomo e natura ma anche alla trasformazione dei rapporti sociali e di proprietà. Ne deriva il riconoscimento del ricambio necessario dei ceti dirigenti (la cui mancanza aveva potuto constatare a Napoli) da ricercarsi negli strati più alti della società (e qui si può giustificare chi, come l'Ogiati, ha parlato di aristocraticismo bruniano, notando la frattura con le masse popolari). In ogni caso Badaloni evidenzia la modernità di Bruno che si esplica nell'accettazione delle fratture sociali (con il conseguente abbandono delle ideologie gerarchico-feudali), della nuova struttura del principato (liberato dalle concezioni feudali del sovrano) e della funzione della legge. E' secondo natura, che è continuo mutare di forme, assecondare il nuovo che avanza e cambia il mondo: perciò si deve lasciare posto all'iniziativa del singolo e alla circolazione della ricchezza. La natura non è Provvidenza ma Fortuna che dà a ciascuno la sua sorte: essa si offre a tutti, anche se non tutti sono capaci d' afferrarla. Perciò Bruno, che non è al di sopra delle parti ma è dalla parte dell'avvenire e del progresso, approva un ordine politico non egalitaristico ma fondato sulla divisione di gradi raggiunti con l'abilità e sull'impero della legge, in base al principio "natura sit rationi lex, non naturae ratio". Questo atteggiamento generale giustifica, secondo Badaloni, anche la vicenda personale di Bruno che da Venezia, città moderna con un governo fondato sulla legge (tra l'altro Venezia era stato il primo stato cattolico a riconoscere la monarchia di Enrico IV), voleva seguire più da vicino la politica antispagnola di Enrico IV (in cui sarebbe stata coinvolta anche l'Italia) e prendere contatto con Clemente VIII, papa antispagnolo, in vista di un suo rientro in seno alla Chiesa cattolica e alla corte francese. La situazione sembrava volgere al meglio, profilandosi un accordo tra Francia e Papato che avrebbe portato ad un clima più tollerante e ad un allentamento del controllo censorio imposto agli intellettuali, cui avrebbe dovuto essere lasciata libertà di pensiero come guide politiche dei popoli. Ma egli si illuse sulla disponibilità della Chiesa e accettò la morte non volendo divenire meno alle sue convinzioni, peraltro perfettamente accertate dagli inquisitori.
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